di Bruno Venturi.
Vi è una persuasione elementare, così abituale da passare quasi inosservata, che accompagna l’uomo fin dal primo destarsi della coscienza: la persuasione che il presente sia il luogo della realtà più piena. Si pensa, quasi senza pensarlo, che ciò che è ora sia ciò che più veramente è; che l’istante in cui si vive coincida, almeno per un attimo, con il possesso della cosa; che tra il mondo e la coscienza, nell’urgenza del presente, non vi sia ancora distanza, ma contatto, aderenza, evidenza. Eppure basta fermarsi un poco, sottraendosi alla fretta con cui solitamente si abita il tempo, per accorgersi che questa certezza, così spontanea, poggia sopra un suolo meno saldo di quanto sembri.
Il presente, infatti, non appena viene avvertito, già si ritrae; non appena è nominato, si allontana; non appena la coscienza tenta di trattenerlo, esso ha già oltrepassato quella soglia che si immaginava di poter abitare come un luogo stabile. L’istante non si lascia possedere: si offre e subito si sottrae. E l’uomo, che credeva di afferrare la pura presenza, scopre di avere fra le mani non il sorgere dell’essere, ma la sua prima traccia. Così il presente, che nell’immaginazione comune appare come il regno dell’immediatezza, si rivela invece, a uno sguardo più rigoroso, come ciò che più rapidamente diviene passato.
Questo non significa che il reale sia una finzione, né che il mondo si dissolva in un gioco di immagini soggettive. Una tale conclusione sarebbe tanto affrettata quanto l’opinione ingenua che pretende di possedere il reale nell’istante in cui lo vive. Più sobriamente, si deve dire altro: che il reale non viene meno, ma che il nostro modo di raggiungerlo non è mai quello della coincidenza piena. L’evento accade; ci tocca, ci investe, ci modifica, talvolta ci sconvolge. Ma il prenderne coscienza avviene sempre con un lieve ritardo, con uno scarto che non è un accidente secondario della nostra condizione, bensì una sua legge profonda. Noi non produciamo l’accadere: vi giungiamo. E vi giungiamo sempre un poco dopo.
Per questo il presente puro, se lo si intende come perfetta compresenza di essere e sapere, non è la dimora dell’uomo. È piuttosto un limite, una linea inafferrabile, una soglia sottile sulla quale la coscienza posa il piede solo per trovarla già consumata sotto di sé. Noi non abitiamo un punto; abitiamo una distensione. Viviamo nel trattenere ciò che passa e nel protenderci verso ciò che viene; siamo sospesi fra ritenzione e attesa, fra ciò che si deposita e ciò che ancora si annuncia. E forse il bisogno di immaginare un presente fermo, pieno, assolutamente disponibile, nasce meno dalla verità dell’esperienza che da un desiderio di rassicurazione. L’uomo vorrebbe un centro immobile dal quale guardare il fluire; ma egli stesso è dentro il fluire, e non può sottrarsi alla sua legge.
Se dunque il presente, nella sua pretesa purezza, non è possesso ma passaggio, allora il primo grande luogo umano del reale non è l’istante assoluto, bensì la memoria. Ma anche qui bisogna guardarsi dalle immagini troppo semplici. La memoria non è un sacrario intatto né un archivio disposto con ordinata esattezza. In essa il passato non riposa come un oggetto conservato sotto vetro; vi continua piuttosto a vivere come sedimento, come eco, come impronta che il tempo ha già cominciato a trasformare mentre la lasciava in noi. Ricordare non è riavere. Ricordare è ricomporre.
Ciò che fu entra nella memoria e già muta di stato. Restano forme, relazioni, intensità, ombre affettive; restano vuoti, condensazioni, spostamenti, rilievi improvvisi, cancellazioni silenziose. E tuttavia sarebbe altrettanto erroneo concludere che la memoria inventi liberamente il proprio contenuto. Essa non crea arbitrariamente il passato; lo custodisce secondo la misura finita della coscienza che lo trattiene. Il ricordo non coincide con la cosa vissuta, ma non è per questo sciolto da essa come un sogno lo è dalla veglia. Esso rinvia a un evento reale, sebbene in forma mediata, incompleta, filtrata. Qui si lascia già intravedere una delle condizioni più profonde del conoscere umano: il vero può permanere anche quando non permane integro.
E tuttavia la memoria, da sola, non basta. L’uomo non si accontenta di trattenere: vuole comprendere. E comprendere vuol dire dare forma a ciò che l’esperienza offre in uno stato ancora disperso. Vuol dire distinguere, raccogliere, ordinare, comparare, stabilire nessi, nominare. Senza questo lavoro, la vita interiore resterebbe un accumulo senza figura, una materia ricca ma muta, incapace di diventare sapere. Il concetto nasce così da una necessità vitale del pensiero: esso salva il molteplice dalla sua dispersione, lo sottrae alla pura evanescenza, gli conferisce una forma trasmissibile.
Ma ogni forma, proprio perché forma, implica una selezione. Ogni luce, mentre illumina, delimita. Il concetto è uno strumento di salvezza e insieme di rinuncia: salva il reale dal dissolversi nel caos delle impressioni, ma al prezzo di ridurne la pienezza. Nessun nome coincide mai interamente con ciò che nomina; nessuna definizione restituisce senza residuo la densità del fenomeno. La cosa vissuta possiede sempre più pieghe di quante il pensiero possa trattenere nella sua presa ordinatrice. E tuttavia il pensiero deve ridurre, perché altrimenti non saprebbe nulla. Questa perdita non è un difetto occasionale; è il tributo inevitabile che la coscienza paga al proprio bisogno di chiarezza.
Lo stesso accade, e in misura ancora maggiore, quando l’uomo tenta di comunicare ad altri ciò che ha visto, patito, compreso. Finché il fenomeno resta nell’interiorità di un solo soggetto, la distanza dalla sua origine è già grande; ma quando passa nella parola, tale distanza si allarga ulteriormente. La parola non trasporta l’esperienza nella sua sostanza; ne offre i segni, le figure, le approssimazioni condivisibili. Essa è ponte, non trasfusione. Chi ascolta non riceve il mio vissuto come io l’ho vissuto; riceve la sua formulazione, e su quella formulazione esercita a sua volta la propria interpretazione. Vi giungono le sue attese, la sua memoria, il suo lessico, il suo ordine affettivo, le sue invisibili precomprensioni.
Così la comunicazione umana, che pure è uno dei grandi miracoli della vita comune, non è mai fusione perfetta. È incontro nella distanza, approssimazione reciproca, convergenza sempre incompleta di mondi interiori che non cessano, per questo, di rimanere distinti. Noi non entriamo nell’altro abolendo l’intervallo che ci separa da lui; lo raggiungiamo attraverso un paziente lavoro di interpretazione. Ogni parola detta è già una mediazione; ogni parola ascoltata è mediazione di una mediazione. E tuttavia proprio in questo spazio non abolito, in questa imperfetta prossimità, si svolge l’intero dramma della verità umana.
A questo punto lo spirito meno paziente potrebbe essere tentato dalla resa. Se il presente fugge, se la memoria ricostruisce, se il concetto riduce, se il linguaggio media e l’ascolto reinterpreta, allora — si dirà — il vero non è forse condannato a dissolversi in una catena di ombre? Non siamo forse prigionieri di una realtà sempre perduta e sempre sostituita dalle sue copie? Ma una simile conclusione, per quanto seducente nella sua radicalità, sbaglia bersaglio. Essa confonde la finitudine del nostro accesso al reale con l’inesistenza del reale stesso. Che il vero non si dia nella forma di una evidenza totale non significa che sia nullo; significa soltanto che il suo modo umano di apparire è segnato dal limite.
Qui emerge, con tutta la sua necessità, una dimensione che spesso si finge di ignorare perché il suo nome è stato troppo consumato da usi impropri: il credere. Non il credere della credulità, che abdica alla vigilanza; non ancora il credere della fede religiosa, che appartiene a un ordine ulteriore; ma quel credere elementare e inevitabile senza il quale nessuna vita conoscitiva sarebbe possibile. L’uomo crede che il ricordo, pur non essendo l’evento, rinvii realmente a ciò che è stato. Crede che la parola, pur non esaurendo il vissuto, non sia per questo vuota. Crede che la testimonianza altrui, pur esposta all’ambiguità, non sia riducibile a mera apparenza. Crede, infine, che la verità possa abitare anche la fragilità delle mediazioni, e non soltanto l’impossibile splendore di una evidenza assoluta.
Questo credere non è il contrario della ragione; è il suo presupposto umano. Non sopprime la distanza fra il reale e la coscienza, ma impedisce che tale distanza si trasformi in una notte senza appelli. Esso non colma l’abisso; consente di attraversarlo. È un atto di fiducia epistemica, tanto elementare quanto inavvertito, grazie al quale il mondo resta per noi ancora abitabile e il pensiero non si tramuta in sterile diffidenza verso ogni forma di senso. Senza di esso non vi sarebbe memoria condivisa, né discorso, né tradizione, né storia, né cultura; vi sarebbe solo una serie di monadi sospettose, incapaci di accordare al segno il minimo credito necessario perché esso rimandi a qualcosa di più di se stesso.
È in questo orizzonte che si può parlare, con rigore, di un reale immaginario. La formula, se presa superficialmente, può indurre in errore. Non allude a un mondo irreale, né autorizza il soggettivismo a proclamarsi sovrano. Dice qualcosa di più preciso e più umano: che il reale, una volta entrato nel circuito della coscienza finita, continua a vivere per noi nella forma di ciò che viene trattenuto, ricomposto, pensato, narrato, immaginato, creduto. L’immaginario, qui, non è il contrario del reale; è il suo modo di permanenza nell’interiorità dopo che l’immediatezza è tramontata. È la seconda vita del reale nell’uomo.
Noi non stringiamo mai il cuore nudo dell’essere. Ne accogliamo gli urti, i bagliori, le forme parziali, le impronte lasciate nel tempo e nello spirito. Su queste tracce edifichiamo la nostra memoria, la nostra identità, la nostra storia, le nostre istituzioni, perfino le nostre speranze. La grandezza dell’uomo non consiste dunque nel possedere l’assoluto, ma nel non perderne del tutto il richiamo pur restando creatura del limite. Egli è fatto per una fedeltà possibile, non per un dominio totale. E in questa fedeltà senza possesso si nasconde, forse, la sua più alta dignità conoscitiva.
Ma l’uomo non vive soltanto entro il cerchio della propria interiorità. Vive tra altri uomini, entro forme comuni, istituzioni, linguaggi pubblici, convenzioni, norme, procedure. Nessuna convivenza sarebbe possibile se ciascuno pretendesse di far valere soltanto la sovrana irriducibilità del proprio vissuto. Per abitare il mondo insieme, occorre ridurre, fissare, definire, convenire. Le parole pubbliche, le categorie comuni, le strutture condivise non nascono da una congiura contro la vita interiore, ma da una necessità della vita comune. Senza di esse regnerebbe non la libertà, ma la dispersione; non la profondità, ma l’incomunicabilità.
E tuttavia anche qui si annida un pericolo. Le forme comuni, indispensabili alla convivenza, possono dimenticare la propria natura strumentale e pretendere di diventare misura ultima del reale. La convenzione, irrigidendosi, si traveste da verità piena; la procedura, nata per ordinare, comincia a credersi capace di esaurire; il linguaggio pubblico, fatto per rendere possibile il mondo condiviso, pretende di sostituirsi alla totalità del vissuto. Quando ciò accade, l’uomo viene lentamente spinto a confondere ciò che è amministrabile con ciò che è vero, ciò che è nominabile con ciò che è reale, ciò che può essere registrato con ciò che conta davvero.
Ma vi è sempre, nell’esperienza umana, un resto che resiste a tale riduzione. Un dolore singolare che nessuna formula pubblica riesce a contenere; una gioia che eccede il lessico disponibile; una colpa, una ferita, una memoria, una voce interiore, un tremore morale davanti a ciò che non può essere semplicemente rubricato. Questo resto non abolisce la necessità delle forme comuni, ma ne ricorda il limite. Esso custodisce, nel cuore stesso della vita regolata, ciò che sfugge alla totale tassazione del concetto e della convenzione. Non come privilegio dell’arbitrio, ma come memoria vivente del fatto che l’uomo è più ampio di ogni definizione necessaria.
La vera maturità del pensiero non sta allora nel rifiuto delle mediazioni, ma nella loro giusta misura. Bisogna riconoscere il valore del linguaggio comune senza diventarne idolatri; bisogna accettare la necessità della forma senza scambiarla per la totalità del vero. Chi dimentica il primo termine cade in un intimismo sterile; chi dimentica il secondo si consegna, senza neppure accorgersene, al dominio delle astrazioni. La sapienza consiste nel rimanere fedeli a entrambi: al bisogno umano di condividere il mondo, e alla irriducibile eccedenza del reale rispetto alle sue immagini pubbliche.
Lo stesso equilibrio deve valere di fronte al futuro. Le società organizzate, soprattutto quando acquistano grande potenza tecnica, sono tentate di convertire la previsione in possesso e il modello in destino. Calcolano, proiettano, simulano, costruiscono scenari; e tutto questo è, entro certi limiti, legittimo e persino necessario. Ma il futuro non è una cosa disponibile: è il luogo dell’evento non ancora dato. Quando la previsione dimentica di essere ipotesi, e si presenta come realtà anticipatamente costituita, essa non illumina più il possibile: ne occupa abusivamente il posto. L’uomo comincia allora a vivere non nel futuro, ma nell’immagine amministrata del futuro; non nell’apertura del tempo, ma nella sua anticipata sequestrazione simbolica.
Per questo il compito più difficile non è eliminare la distanza che separa il reale dalle sue mediazioni, bensì custodirla senza disperdersi. In quella distanza vi è il nostro limite, certo; ma vi è anche la nostra difesa. Se essa venisse abolita, se il segno pretendesse di coincidere pienamente con la cosa, il concetto con il vissuto, la norma con l’uomo, la previsione con l’avvenire, allora non avremmo raggiunto la pienezza della verità: avremmo soltanto edificato la più perfetta delle idolatrie. Ogni totalizzazione del mediato è una forma di violenza silenziosa.
L’uomo resta umano proprio perché non coincide mai senza residuo né con ciò che sente, né con ciò che dice, né con ciò che il mondo gli consente di dire. Egli vive in una penombra che non è puro buio, perché abbastanza luce vi circola da rendergli possibile l’orientamento; ma non è neppure pieno meriggio, perché la trasparenza assoluta non appartiene alla sua condizione. La sua nobiltà non consiste nel diventare occhio onniveggente, ma nel mantenere fedeltà al reale pur sapendo che tale fedeltà, in lui, non può mai prendere la forma del possesso.
Il reale immaginario è il nome di questa condizione. È il reale quale può essere abitato da una coscienza finita: non nella coincidenza originaria, ma nella durata della traccia; non nella pienezza dell’evidenza, ma in una sufficienza di luce; non nel dominio, ma nel rapporto. Dimenticare questo significa cadere in uno dei due errori speculari che da sempre inseguono lo spirito umano: l’ingenuità di chi crede di possedere il vero senza mediazioni, oppure lo scoramento di chi, vedendo le mediazioni, conclude che non vi sia alcun vero. Ma entrambe queste posizioni nascono dallo stesso fraintendimento: dall’incapacità di comprendere che la finitudine non è la negazione del rapporto con il reale, bensì il suo modo propriamente umano.
Noi non siamo padroni della verità. Siamo, al massimo, i suoi portatori imperfetti. Essa non nasce da noi come da una sorgente sovrana; e tuttavia non si lascia incontrare da noi se non attraverso il tempo, la memoria, il concetto, la parola, la fiducia, la convivenza, il limite. È sempre più di ciò che ne tratteniamo, ma non è estranea a ciò che riusciamo a trattenere. Per questo la coscienza più degna non è quella che proclama di vedere tutto, né quella che si rifugia compiaciuta nell’interminabile sospetto. È quella che accetta di servire il vero senza pretendere di esaurirlo.
Se una formula conclusiva si può tentare, non dovrà essere un grido di conquista, ma il riconoscimento di una misura. Non: possiedo, dunque sono. Non: vedo tutto, dunque so. Più umilmente, e forse più veramente: mi è dato abbastanza per rispondere del reale, anche se non mi è dato possederlo interamente. In questa responsabilità finita, in questa fedeltà vigilante, in questo consenso dato non all’illusione del dominio ma alla serietà del rapporto, si trova forse la forma più alta che il conoscere umano possa assumere senza tradire se stesso.