di Pietro Redondi.
L’affresco (foto in alto) si trova nella sala del Tribunale della Segnatura gratiae, un luogo privilegiato del potere di una Chiesa aspirante a realizzare un nuovo ordine universale. La complessa decorazione di questa stanza è stata guidata da una ricerca costante di simmetrie intellettuali, simboli, rimandi e rapporti sapientemente orchestrati dalla grande cultura umanistica e scientifica dell’autore – Raffaello – e del committente, Giulio II.
Quest’affresco riassume da solo, nella sua luminosa immagine, il mistero eucaristico nella visione culturale dell’uomo europeo.
Si può capire, in quella stanza, che nel 1509, quando fu affrescata, non esisteva un’antinomia insolubile fra il naturalismo classico e il trascendentalismo cristiano, fra materialismo filosofico pagano e sacralità cattolica.
Dirimpetto (foto sotto) a questa trionfale esaltazione della Chiesa, Raffaello ha infatti dipinto il tempio ficiniano della scienza profana, la Scuola d’Atene: il mondo classico ricostruito come un tempio abitato da Platone, Aristotele, Socrate, Epicuro, Averroé, Eraclito, Euclide, Tolomeo. Da una parte la Bibbia, dall’altra il Timeo.
Le due immagini sono di fronte, senza contatto, ma anche senza prevaricazione. Era senza vergogna che quei matematici e naturalisti antichi, fra i quali si nasconde ancora Democrito, potevano guardare il trionfo della Chiesa. La religiosità neoplatonica di Raffaello coincideva con l’apertura di una corte romana sensibile al fascino della cultura rinascimentale senza preclusioni di fronte alla ricchezza di problemi storici e intellettuali.
Ma solo quarant’anni dopo, se anche fosse vissuto, Raffaello non avrebbe più potuto affrescare quella stanza con il medesimo sentimento di equilibrio tra la fede e la filosofia perché, nel 1551, la XIII sessione del Concilio di Trento dava una versione definitiva e combattiva alla verità del mistero eucaristico, che doveva inevitabilmente mutare quell’equilibrio.
Nel secolo XVII il titolo originale dell’affresco mutò in quello di Disputa del Sacramento, titolo rimastogli fino ai giorni nostri.
La disputa sul sacramento eucaristico ferveva come non mai, all’epoca di Galileo. Ma essa non era più come quella raffigurata nella stanza della Segnatura: le sue frontiere si erano spostate. Raffaello aveva illustrato quel dibattito intellettuale entro la Chiesa, come un suo fermento spirituale. Adesso, dopo la formulazione del dogma tridentino, la disputa non poteva più aver luogo all’interno della Chiesa ma alle sue frontiere assediate, contro chi stava fuori dalla Chiesa, dove non c’è salvezza.
La serenità di quel ciclo di affreschi speculari era il canto del cigno di un cristianesimo platonizzante al tramonto, rischiarato dalla luce della fede di quell’ostia, come una stella nella serenità del tramonto di una giornata di piena estate.
Ma qualcosa lasciava presagire, nel grande affresco sull’Eucarestia, la percezione di un problema ineluttabile. Un simbolo: quell’ostensorio solitario e imponente, che Raffaello aveva attentamente meditato ed elaborato per dargli un significato liturgico adeguato ai tempi: quel tipo di ostensorio era il simbolo di una nuova forma del culto eucaristico completamente dissociato dal rito della messa, della cena quale la intendevano i protestanti della Riforma. Serviva al culto del sacramento sotto una sola specie, completo, di valore assoluto in sé, centro di un culto speciale e indipendente.
Nel secolo XVII quel culto toccherà un’ostentazione parossistica e quel tipo di ostensorio a sole potrà raggiungere dimensioni monumentali sotto le grandi cupole barocche.
Nel secolo XVII, su questo punto, la fede cattolica non aveva più, come nel Medioevo, il bisogno di capire se stessa. Aveva bisogno di imporre il suo grande dogma tridentino: pietra angolare di tutta la fede della Controriforma.
Parole e problemi
L’Eucarestia è il più importante fra i sacramenti della religione cristiana. Fra tutti i segni che esprimono la partecipazione dell’uomo alla vita divina, infatti, l’Eucarestia è l’unico a rendere Cristo non solo realmente presente in mezzo agli uomini, ma anche integralmente presente.
La celebrazione di questo mistero, sotto la forma di sacrificio della messa e di comunione, era stata la pratica centrale del cristianesimo primitivo. Il suo significato era stato modulato dalle vivaci discussioni patristiche di argomento cristologico. Era una pratica venerata senza l’imposizione di una dottrina esplicativa: «un mistero che non può essere sanamente investigato», come dirà s.Agostino. Ma da s.Agostino a Galileo si svolse la lunga storia di una parola: transustanziazione.
Il termine era apparso solo molto tardi, nel sec.XI, e verrà imposto come dottrina canonica ancora più tardi, nei due secoli successivi, quando la teologia scolastica assunse nelle proprie argomentazioni uno stile giuridico. Furono infatti le collezioni canoniche a scopo di istruzione pastorale di vescovi e predicatori a fare la fortuna di questa parola dalle efficaci caratteristiche didattiche e polemiche.
Il neologismo passò così nei sermoni, nelle opere liturgiche, nei trattati polemici. In tal modo, ben prima di essere sancito dal Concilio Lateranense del 1215 e secoli prima di essere affermata come dogma, la dottrina della transustanziazione era divenuta dogma ufficioso, per virtù linguistica di un termine sfuggente a qualsiasi presa intuitiva e razionale e quindi ideale per designare un mistero.
Ma questa virtù aveva un rovescio, che si trascinò lungamente fino a tracciare una storia spesso drammatica dell’inconciliabilità fra la teologia dottrinale e una visione della ragione che considerasse decisivo il valore dell’esperienza sensibile in fisica.
Fu una storia lunga e difficile: quella del conflitto fra la ragione e la fede. Al suo confronto, l’opposizione alla verità astronomica eliocentrica fa la figura di un episodio marginale, di breve durata.
Perché questo dogma, e non altri, come il mistero concettuale della Trinità? La risposta non sembra difficile: la transustanziazione era l’unico dogma a rendere flagrante l’antinomia fra la testimonianza dei sensi e l’affermazione di fede dottrinale. Il dogma impone infatti dei fenomeni sensibili (colore, sapore, odore) identici e delle proprietà meccaniche e chimiche identiche a quelli dell’esperienza di tutti i giorni ma postula accanto a questa identità dell’esperienza un cambiamento radicale della sostanza del pane e del vino consacrati. Non era arduo prevedere che esso avrebbe fatto delle vittime fra i filosofi e gli scienziati.
Un dogma è per una religione ciò che un postulato è per una teoria ipotetico deduttiva: nessuno pretende di dimostrarlo, ma è legittimo chiedersi se la sua formulazione è intelligibile, oppure se è auto-contraddittoria. Di qui lo sforzo per interpretare razionalmente questo mistero, per capirne il significato.
Ora la dottrina della transustanziazione poneva molte sfide alla comprensione umana. Fra questi due grandi ordini di domande:
- Come si produce questa trasformazione di sostanza: annichilazione, o conversione della sostanza originaria del pane e del vino in corpo e sangue di Cristo?
- Il secondo quesito riguardava invece la permanenza dei dati sensibili originari Permanenza miracolosa, d’accordo, ma sottoposta all’esperienza comune dei sensi: come spiegare quei fenomeni e la loro percezione fisica?
Il primo tipo di interrogativi vide duellare i domenicani dietro Tommaso d’Aquino e i francescani dietro a Duns Scoto per vari secoli, con un dibattito di natura squisitamente teologica.
Il secondo ordine di problemi si rifletteva invece direttamente sulle teorie della conoscenza e sulle filosofie della natura in una commistione inestricabile di argomenti, torti e ragioni.
La loro commistione era inevitabile, perché «la fede non pensata, non è nulla», come aveva detto s.Agostino annunciando l’avventurosa ricerca dell’intelligenza della fede che caratterizzerà la cultura e gli uomini dell’Europa medievale e moderna.
Al dogma della transustanziazione era facilmente assegnabile un grande destino filosofico. È infatti chiaro che sarebbe stato più facile razionalizzare l’idea della permanenza di fenomeni sensibili la cui sostanza era mutata se si fosse slegata l’idea di sostanza da quella dei fenomeni sensibili.
All’opposto, come viene riconosciuto anche dai moderni apologeti, ogni filosofia che avesse introdotto nella nozione di sostanza degli elementi quantitativi, sotto forma di estensione, numero, proprietà meccaniche, avrebbe reso più difficile, se non contraddittoria, la condizione di esistenza della sostanza nel sacramento.
Si capisce così perché nessuna filosofia fosse più consona alle esigenze della fede della metafisica aristotelico-tomistica, il cosiddetto ilemorfismo.
Quando ci si rese conto di questo grande vantaggio della filosofia di Tommaso d’Aquino, caddero tutti i preconcetti e le remore inizialmente nutrite contro l’adozione non solo della logica, ma anche della filosofia della natura di un filosofo pagano come Aristotele.
La scelta, del resto, era quasi obbligata, dato che altre filosofie e cosmologie si rivelavano tutte incompatibili con la formulazione di quel grande principio della fede. Il che, ovviamente, sarà difficilmente pensabile fino ai tempi a noi molto vicini. Difficoltà da entrambe le parti, data l’importanza assoluta del patrimonio culturale dei dogmi cattolici, e quindi del sottofondo teologico delle teorie della conoscenza e del mondo, almeno fino al sec.XVII.
C’è stato dunque un lungo conflitto dentro la cultura cristiana – non contro di essa – nell’animo di uomini tutti ugualmente cristiani divisi dalle loro idee e dalle loro responsabilità sul problema intellettuale dell’Eucarestia. Da una parte gli interdetti di una dottrina consacrata, densa di conseguenze filosofiche e, dall’altra, ipotesi sulla conoscenza che respingevano il valore di concetti astratti, come quello di sostanza, che valorizzavano invece la conoscenza sensibile, oppure le spiegazioni atomistiche: ipotesi di dialettici, nominalisti, atomisti. Tutti questi ultimi furono, a diverso titolo, le staffette di un problema che ci conduce fino a Galileo.
Tutti costoro si scontrarono, come un giorno anche Galileo, con la questione eucaristica. Molti di loro ebbero a pentirsene, ma ciò che conta è che con le loro dispute, anche quando furono sconfessati, stabilirono un influsso nella direzione da cui sarebbe nata la scienza moderna.
Da Chartres a Trento
Quella della disputa intellettuale sull’Eucarestia è una storia che ripassa nel corso di vari secoli per circostanze ricorrenti: filosofia, scienza, politica.
Quella profonda tensione incomincia da un grande polo intellettuale e spirituale: a Chartres, negli anni venti del sec.XI.
C’era un teologo novatore, in quella famosa scuola, Berengario, che dava segni di insofferenza verso il principio di autorità protestando che i sensi e la ragione – riflesso della sapienza divina – potevano spingersi fin nelle profondità di quel mistero. Ebbe successo, fu arcidiacono ad Angers e brillante scolasticus a Tours, nella scuola di Saint-Martin, tanto viva da far concorrenza all’autorevolezza della famosa scuola della abbazia normanna di Bec.
Berengario volle cogliere una congiuntura favorevole che gli si presentava: il suo protettore Eusèbe Brunon era diventato vescovo di Angers nel 1047 e il conte d’Angers, l’anti-papista Geoffroy Martel, lo appoggiava incondizionatamente. Allora Berengario disse pubblicamente ciò che pensava: i sensi percepiscono le apparenze eucaristiche: colori, odori, sapori. Ma poiché, in buona dialettica, esse sono inseparabili dalla loro sostanza, il pane e il vino continuano a esistere anche dopo la consacrazione. Berengario era già un nominalista: i colori e i sapori erano le sostanze colorate e saporose, e tutto ciò in nome «del ruolo eminente della ragione».
Il potente abate dell’autorevole abbazia di Bec lo denunciò, rimproverandogli di voler ridurre «tutta l’Eucarestia a un puro simbolo», ossia solo al nome di un sacramento. La storia era incominciata.
Sette concili condannarono Berengario. Berengario anatemizzò ripetutamente la sua eresia e puntualmente ritrattò le sue ritrattazioni. Infine, al Concilio Lateranense del 1079, dovette ammettere una volta per tutte di credere nel dogma canonico della transustanziazione.
Il seme della disputa non finiva di germinare. La scuola di Chartres, culla medievale di altre eterodossie, come l’atomismo filosofico, si schierò con Berengario. Anche molte sette tradizionalmente ostili alla transustanziazione: i valdesi, i catari, i patarini si fecero avanti.
L’ordine benedettino, garante della tradizione teologica ufficiale, dovette mobilitare i suoi migliori centri culturali, come l’abbazia bretone di Mont-Saint-Michel a fianco della scuola di Bec e fare muro contro le nuove idee.
Ma queste oltrepassarono le formidabili mura delle abbazie e quelle dei chiostri e presero a serpeggiare nei borghi e nelle campagne. Fu così, in segno di monito contro Berengario l’eretico, che si incominciò a introdurre nella liturgia l’elevazione dell’ostia. Anche la grande processione eucaristica che ancora si svolge ad Angers è un effetto delle audacie dialettiche di Berengario che si mantiene fino ai giorni nostri.
Ma gli effetti intellettuali immediati furono molto importanti.
«Illam summam controversiam» come la chiamerà ancora Abelardo nel 1120, ebbe tuttavia l’effetto di indurre a fissare la terminologia teologica in un senso incontrovertibile consacrando, a scopo apologetico, la parola contestata: transustanziazione.
Questa parola, destinata a diventare una delle più pronunciate e scritte nella storia europea, appare infatti in questo momento, forse una delle prime volte, proprio sotto la penna di s.Pier Damiani, il grande critico dell’esame razionale degli argomenti teologici. E siccome le parole sono armi nella storia delle idee, quel neologismo si dimostrò tanto efficace da diffondersi e durare nel tempo.
Ma anche le armi dell’avversario si prestano alla causa: la «ragione» invocata da Berengario l’eretico viene usata come strumento ortodosso. Le minuzie dialettiche servono a provare la transustanziazione attraverso l’analisi grammaticale del pronome hoc della formula eucaristica e passare al setaccio i testi della patristica per avvalorare la nuova precisazione terminologica con grandi collezioni di citazioni. Le summae, i sermones, i manuali a uso degli inquisitori e i trattati apologetici fecero il resto. Nel 1215 il Concilio Lateranense sanciva uno stato di fatto.
La controversia anti-razionalista ebbe l’effetto di unire la teologia del diritto canonico e di spianare la via a Tommaso d’Aquino. Per ragioni polemiche, di catechesi o pedagogiche, la teoria della transustanziazione ha segnato il passaggio da s.Agostino alla scolastica. Al posto del razionalismo contemplativo agostiniano subentra una spiritualità speculativa, sospinta da una spirale apologetica e polemica, verso una metafisica razionale intransigente. Realismo metafisico e difesa del principio di autorità furono da questo momento indissociabilmente uniti.
Già nell’abiura di Berengario, nel 1079, la nozione di sostanza aveva fatto la sua apparizione. Guitmondo d’Anversa, allievo del denunciatore di Berengario, metterà a punto la dottrina per cui «il sapore, il colore, e gli altri accidenti sensibili sussistono».
Con l’avallo del Concilio del 1215, ci si avvia in modo inevitabile verso una filosofia della materia secondo la quale nei corpi c’è una realtà fondamentale costitutiva e una realtà che appare ai sensi.
La prima è detta sostanza, le seconde qualità, specie, proprietates. Ma le specie eucaristiche sono realtà oggettive o impressioni soggettive? Questo era il problema.
Un altro novatore, un altro dialettico pieno di fede nell’esperienza, suggerì per questo problema filosofico attinente alla teologia un esperimento mentale che potremmo chiamare l’esperimento della mela. Era un allievo di Roscellino, si chiamava Abelardo e propose che dato che questi fenomeni non potevano esistere nel nulla, dovevano sussistere nell’aria circostante: proprio come permane l’odore, il sapore (il colore?) Di una mela anche se questa non c’è più, per esempio è stata mangiata.
La sua teoria fu condannata. Il problema però era stato sollevato.
Fu in grande misura in funzione del successo con cui permetteva di affrontare i problemi filosofici e logici dell’Eucarestia che la dottrina aristotelica della materia adottata da Tommaso d’Aquino – l’ilemorfismo, vocabolo oggi negletto – ha avuto un successo nell’insegnamento filosofico ufficiale più durevole rispetto a qualsiasi altra teoria della costituzione dei corpi naturali. Tant’è che viene ancora insegnato nelle università cattoliche dei nostri giorni.
Un corpo, secondo questa teoria, è composto da due principi metafisici: la materia, che dà al corpo la sua estensione e la forma, principio qualitativo che gli conferisce attività e proprietà specifiche. Una sostanza è il prodotto di questi due principi. Ora, nell’Eucarestia, si aveva una sostanza diversa dalla sua estensione, dato che la sostanza del corpo di Cristo non coincideva evidentemente né con l’estensione dell’ostia né con le proprietà sensibili di questa.
Il grande vantaggio della teoria ilemorfistica era di carattere economico: esse permetteva di ridurre il mistero dell’Eucarestia a un miracolo solo. Ossia la sola separazione miracolosa di un corpo dalla sua estensione.
Separata così la materia dalla sua estensione, ossia dalla quantità, la transustanziazione diventava una dottrina perfettamente razionale, con tutti i vantaggi teorici che Tommaso d’Aquino ci illustra nelle celeberrime quaestiones 73-83 dell’Eucharistia nella sua Summa theologica, sulle quali ancora tanto tempo dopo si baseranno i padri conciliari di Trento per formulare il fatidico dogma.
«Tutta la sostanza del pane è trasmutata nel corpo di Cristo […] perciò questa non è una conversione formale, ma sostanziale. Né rientra fra le specie delle mutazioni naturali, ma con termine proprio può dirsi transustanziazione». Tutta la sostanza: ossia la materia e la forma. Il fatto che ancor oggi i cattolici sappiano che per comunicarsi basta la sola specie del pane è ancora un effetto della perspicacia filosofica e teologica di Tommaso d’Aquino.
La conseguenza che interessa noi, però, riguarda il problema dei fenomeni fisici secondo la nuova dottrina. E qui la conseguenza era il realismo metafisico.
Tommaso d’Aquino aveva l’audacia intellettuale di affermare ciò che solo timidamente i suoi predecessori – da Alberto Magno, a s.Giovanni Damasceno e ad Algero – avevano avanzato: quelli eucaristici sono fenomeni sensibili separati dalla sostanza, accidenti senza soggetto. Pertanto, la quantità (estensione) dell’ostia consacrata non è sostenuta né dalla materia del pane né dall’aria circostante. Essa permane, miracolosamente, senza sostanza. Così anche tutti gli altri accidenti che aderiscono alla estensione: i famigerati «colore, odore, sapore». Questi persistono e agiscono «come se» dipendessero da una sostanza, ma in realtà persistono e agiscono senza sostanza.
La teoria metafisica della transustanziazione permetteva di sciogliere in maniera logicamente ineccepibile alcuni tradizionali rompicapo teologici, sui quali da secoli si disputava:
- cosa succede quando il sacerdote spezza l’ostia?
- E quando il vino consacrato diventa acido?
- Cosa pensare quando si scopre che un’ostia è stata rosicchiata dai topi, forse che una tale profanazione lede anche il sacro corpo di Cristo?
È su problemi come questi che in secoli di sottilissime argomentazioni si sono forgiati il gusto e il rigore dei ragionamenti logici. La soluzione tomista gettava una luce metafisica molto razionale su queste contraddizioni e domande.
Con la teoria tomista degli «accidenti senza soggetto», la dottrina della transustanziazione era stata messa al riparo razionale dal rischio che un filosofo in vena dialettica facesse appello ai problemi dell’esperienza sensibile del calore, sapore, odore, non meno che dal rischio che lo scetticismo turbasse le coscienze dei fedeli se un topo, cosa del resto probabilmente non infrequente, rosicchiava un’ostia consacrata.
Consapevole di questo inestimabile valore apologetico, la Chiesa si appropriò ufficialmente dell’idea degli «accidenti senza soggetto». Ma, ovviamente, questa dottrina di fede sposava pure una metafisica della materia. La sostanza era l’essere in sé, senza bisogno di soggetti per esistere. Gli accidenti una realtà indipendente, legati alla sostanza, ma virtualmente, non di fatto, in modo da permettere la sostituzione di questo stato di cose con l’enunciazione delle parole della consacrazione.
Sulla «consacrazione» della metafisica tomista, però, non tutti gli scolastici erano d’accordo.
Dalle aule della Sorbona e poi dai chiostri di Oxford, il francescano Giovanni Duns Scoto fece sentire le proprie riserve critiche su una teologia razionale di tal genere e sul monopolio intellettuale che i domenicani, l’ordine di Tommaso d’Aquino, pretendevano così di esercitare sulle questioni filosofiche e cosmologiche, oltre che teologiche.
Tutti sanno quale peso abbia avuto la scuola formata da Duns Scoto in seno all’ordine francescano nella tradizione filosofica e scientifica pre-galileiana, ma non tutti sanno che la pietra di paragone e di inciampo di quella grande tradizione intellettuale francescana fu sempre la pietra angolare della fede cattolica, il mistero eucaristico.
La storia si ripete, cambiano abiti e luoghi, ma il dramma è il medesimo. Anche adesso, come ai tempi di Berengario, c’è un ordine religioso intellettuale con funzioni di cane da guardia dell’ortodossia dottrinale. Ma adesso, nei sec.XIII e XIV, è l’abito bianco e nero dei domenicani a rivestire la parte avuta dai benedettini.
D’altra parte c’è ancora un maestro e un gruppo di novatori che lo seguono. La loro sfida è ancora quella di sempre, nella cultura dell’Europa cattolica: il rapporto fra fede e ragione, fra teologia e cosmologia. Lo sforzo era ora quello di liberare lo studio delle leggi di natura dalla soggezione al sistema totalitario dell’aristotelismo tomista e al monopolio intellettuale della cultura domenicana.
Ne scaturì un capitolo metodologico e scientifico molto brillante, quello della scolastica del sec.XIV, attraverso le idee sulla dinamica e sulla matematica dei fisici parigini e dei calculatores del Merton College di Oxford. Le loro innovazioni concettuali in logica e in fisica godettero di una contrastata fortuna nell’insegnamento universitario europeo e saranno ancora esaltate nelle università italiane della fine del sec.XVI, come nei corsi di Francesco Bonamico all’Università di Pisa, quando Galileo era ancora studente.
Francescano come Grossatesta, Ruggero Bacone e Duns Scoto, anche Occam aveva goduto di molta popolarità in seno a quella tradizione che aveva fatto del privilegio dell’esperienza una causa comune, come dell’avversione della supremazia politica del papato un ideale spirituale.
Il pensiero di Occam era stato una grande macchina da guerra contro la fisica e la metafisica aristotelico-tomista. Il suo obiettivo era stato di disimpegnare la cosmologia dal problema teologico dando il via libera a una serie di ipotesi probabili sulla natura e l’infinità del mondo, l’osservazione dei fenomeni, la logica: una serie di domande premonitrici destinate a riaffiorare, come un torrente sotterraneo che abbia compiuto un lungo percorso, tre secoli dopo, nel pensiero scientifico e filosofico galileiano.
L’attacco più radicale della logica di Occam aveva investito la teoria della materia, dello spazio e del moto. E poiché, come abbiamo visto, il sistema aristotelico-tomista si basava sull’idea di materia e forma unite nella sostanza, Occam cercò di invertire le cose affermando che di una sostanza si possono conoscere solo gli aspetti individuali, non i principi metafisici universali. Del fuoco, per esempio, l’unica conoscenza è la sensazione del calore, la quale non permette di dimostrare l’esistenza della sostanza del fuoco.
Da buon francescano dello studio di Oxford, Occam aveva ereditato l’anti-aristotelismo come una vocazione naturale e una notevole dose di insofferenza intellettuale verso l’autorità, tanto da non rinunciare al privilegio dell’intelligenza anche se i suoi illustri predecessori Grossatesta e Ruggero Bacone erano stati scomunicati o condannati per vari motivi.
Quei suoi confratelli avevano, fra l’altro, interpretato il calore come dovuto alla dispersione di particelle a causa del movimento e avevano condiviso le idee corpuscolari sulla luce dello pseudo Dionigi Aeropagita.
Bandito dalla scolastica, l’atomismo democriteo doveva adesso ad Occam la sua ripresa filosofica in grande stile. Per Occam, come per Democrito e, tre secoli dopo, per Galileo, le apparenze delle diversità qualitative e delle mutazioni naturali si spiegavano molto meglio pensando a una materia estesa, le cui parti, unendosi, davano origine a tutti i fenomeni e potevano sostituire quelle misteriose entità metafisiche che erano le qualità, non immaginabili né concepibili chiaramente.
Occam non poteva infatti concepire una materia senza distanza fra le sue parti, senza estensione.
La sostanza, come Occam stipulava nelle sue Summulae in libros Phisycorum Aristotelis è solo conoscibile per i suoi attributi estensionali: può crescere e diminuire, fino alle dimensioni di un punto matematico. La sostanza, insomma, non è immaginabile intuitivamente se non come res quanta: è tutt’uno con la quantità. Quando Galileo, studente, conobbe Occam, dovette risultare durevolmente persuaso da questa intuizione.
Occam, però, sapeva benissimo che per sciogliere il nodo doveva tagliare all’altezza della dottrina eucaristica ortodossa. Fu per questo che Occam sviluppò poi la sua teoria della conoscenza in un trattato dal titolo Tractatus de sacramento altaris.
La questione eucaristica era apparsa già nelle opere precedenti, le Sentenze e i Quodlibet, ed era già stata una di quelle che aveva fatto aprire una istruttoria da parte dei censori della corte papale di Avignone contro una cinquantina di proposizioni sospette di Occam. Era il 1326, e anche Occam era ad Avignone, nell’occhio dell’imminente ciclone politico e religioso che fra breve avrebbe portato Ludovico il Bavaro a dichiarare deposto il papa Giovanni XXII per le eresie di cui i frati minori di s.Francesco lo accusavano.
L’istruttoria di Occam fu simile a quella di tanti anni dopo contro Copernico e Galileo del 1616: la commissione teologica di inchiesta condannò come temerarie e pericolose le sue tesi, e fra esse l’idea che sostanza e quantità si identificassero, ma stranamente, forse per motivi di opportunità politica dovuti a quel delicato momento delle relazioni fra il papato e i francescani, Occam non subì una vera condanna ufficiale. Sarà condannato ufficialmente solo nel 1349, ma per le sue dottrine politiche, dopo che il suo impossibile tentativo di scisma e di far condannare un papa dal suo successore era fallito.
Nel Tractatus de sacramento altaris, Occam non smentiva le sue convinzioni filosofiche. Anche agli accidenti eucaristici: il colore, il sapore, il peso come tutti gli altri fenomeni sensibili sono «quanti, perché dotati di lunghezza, larghezza e profondità». Gli accidenti, anche quelli dell’Eucarestia, sono una realtà quanta, non delle qualità. Nondimeno egli precisava di credere in tutto alla transustanziazione, di rimettersi in ogni caso all’autorità della Chiesa romana in materia e aggiungeva che il suo rifiuto della permanenza delle qualità reali senza soggetto «apparteneva alla logica, più che alla teologia».
Gli esperti teologi di Avignone, però, non si erano fatti ingannare dalla formidabile dialettica del dottore di Oxford e avevano capito che se la quantità era identificabile alla sostanza, nella permanenza della quantità del pane consacrato restava anche la sostanza. La transustanziazione diventava, allora, una pericolosa «consustanziazione».
Le autorità ecclesiastiche, però, più preoccupate in quel momento del diritto canonico che delle eresie filosofiche, avevano lasciato passare le idee di Occam.
Ma se l’eresia non veniva perseguita fin dalle sue prime manifestazioni, essa si diffondeva in maniera incontrollata creando dei focolai di infezione che era impossibile poi debellare, come la peste nera.
L’università di Parigi divenne uno di questi focolai dell’eresia empirista nominalista, la cittadella della cosiddetta «via moderna» dei nominales. Quando le autorità se ne accorsero e presero i necessari provvedimenti era ormai troppo tardi.
Mentre Occam era ad Avignone a tramare contro il papa in combutta con il suo generale e con Ludovico il Bavaro, un brillante studente della Sorbona, Nicola d’Autrecourt conseguiva il magistero in arti e il baccellierato in teologia. Anche lui era un novatore, uno scettico galvanizzato dalle critiche corrosive di Occam. In una serie di lettere a Bernardo d’Arezzo espose le sue convinzioni anti-metafisiche, sull’impossibilità di dedurre l’esistenza degli enti conoscibili, il valore della conoscenza intuitiva e la riduzione delle pretese mutazioni sostanziali al moto locale di «corpora athomalia», ossia atomi come quelli di cui avevano prima parlato allievi di Chartres come Adelardo di Bath e Guglielmo di Conches.
Nicola d’Autrecourt spingeva la sua critica all’aristotelismo tomista nella filosofia naturale e dimostrava la maggior probabilità che al posto delle generazioni e corruzioni avvenissero aggregazioni di atomi dotati della stessa virtù per cui «il magnete attira il ferro». Nicola d’Autrecourt avanzava anche la possibilità di una teoria corpuscolare della luce: «la luce non è altro che dei corpi», dato che, forse, anche la velocità istantanea della luce era soltanto apparente. Infine Nicola d’Autrecourt trasportava l’atomismo dal fisico allo spirituale, per spiegare meccanicisticamente la percezione delle qualità sensibili. La sua critica delle qualità reali lo portava infine a ipotizzare che le qualità sensibili non rivelassero altro che disposizioni e moti degli atomi, come aveva detto Lucrezio per la natura del colore.
Sempre nei termini naturali, Nicola d’Autrecourt faceva uscire dall’oblio un famoso slogan lucreziano: «ex nihilo nihil fit» (nulla nasce dal nulla – De Rerum Natura I, 265). Il tutto era detto con probabilità, in stile prettamente dialettico e in spirito di contraddizione contro i maestri della cultura ufficiale.
Nicola era quello che nel sec.XVII si sarebbe detto un seguace di «nuova filosofia». Nel trattato che esprimeva i suoi punti di vista scientifici, Exigit ordo executionis, egli anticipava in certo modo, a tre secoli di distanza, il Saggiatore rivendicando, contro la scuola, il diritto alla innovazione, una conoscenza procedente dalle cose note, non dall’ossequio all’autorità. Rifiutava i compilatori di quaternos pieni di citazioni aristoteliche e il loro dogmatismo. Ricordava che a differenza dei suoi seguaci moderni, dogmatici e intransigenti sulla famosa tesi occamista della identificazione fra quantità e sostanza, Aristotele, nel III libro della Metafisica, aveva già dato prova di maggior senso critico definendo il problema della quantità-sostanza come uno dei più difficili da indagare.
Infine, Nicola d’Autrecuort protestava la sua fedeltà alla Chiesa, invitava gli uomini del suo tempo a rivolgere il pensiero alle cose naturali e annunciava un futuro nel quale essi, liberati «da sermoni logici e dalle oscure proposizioni di Aristotele, manifesteranno al popolo l’intelligenza della legge divina».
Sfidata sul principio d’autorità, l’autorità ecclesiastica reagì, ma anche questa volta con scarsa determinazione. Nel 1340 Nicola d’Autrecourt fu citato con altri sei studenti parigini a comparire davanti a Benedetto XII ad Avignone per rispondere della diffusione di dottrine erronee. Ma ci vollero sei anni prima che il processo si concludesse con una condanna chiara di una sessantina di proposizioni, fra le quali quella sull’identificazione fra quantità e sostanza, sulla teoria corpuscolare della luce e sull’atomismo. Nondimeno, questa volta la condanna fu ufficiale: il 25 novembre 1347 Nicola d’Autrecourt doveva abiurare pubblicamente le sue idee filosofiche e bruciare i suoi scritti. Gli fu tolto il titolo di maître ès arts, ossia di filosofo e la laurea in teologia.
La condanna dell’atomismo nominalista e dell’eresia eucaristica dell’associazione fra quantità e sostanza furono cos’ sancite con una sentenza di significato storico, che si rifletté più tardi su alcune persecuzioni dei nominales parigini.
Eppure, l’occamismo non era stato veramente l’oggetto di una condanna globale e inequivocabile. Si era proceduti con ritardo, con esitazione, con cavillosità giuridica. L’autorità ecclesiastica era intervenuta soltanto contro delle tesi precise, circoscritte, perché queste compromettevano il dogma eucaristico. Essa dimostrava così di non avere la percezione esatta del pericolo effettivo della «via moderna».
Il pericolo reale non erano singole tesi o qualche decina di proposizioni. Il pericolo vero era la distinzione assoluta fra la fede e la dialettica – quella che più tardi si sarebbe chiamata ragione -, ossia la rivelazione occamista del diritto della ragione a spingersi fino alle estreme conseguenze dell’argomentazione in campo filosofico e naturalistico, salvo poi dichiarare che questa dialettica non verteva su oggetti di fede, che riguardava solo la teoria della natura oppure la logica. Questa era la questione irriducibile.
Non intervenendo subito radicalmente, la Chiesa si condannò a perseguire ripetutamente ogni singola tesi filosofica e scientifica che poteva scontrarsi inevitabilmente con i dogmi dottrinali. Quando, ancor oggi, i moderni tomisti lamentano il lassismo iniziale che permise all’eresia empirista di proliferare, non troppo ostacolata da quelle cavillose contestazioni particolari, non sembrano dal loro punto di vista avere tutti i torti.
Verrà la Riforma a far sentire la grandezza di questo pericolo. Verrà il Concilio di Trento a sventarlo.
Dato che Occam non era stato formalmente condannato per eresia eucaristica, alcuni teologi eterodossi, dei nominales come Robert Holkot a Oxford e il cardinale Pierre D’Ailly si sentirono autorizzati a pensare che la questione potesse restare nell’ambito di un conflitto puramente filosofico fra due concezioni antagoniste della quantità. Essi avanzarono così, ma solo a titolo ipotetico, una critica del realismo metafisico del «colore, odore, sapore».
Si affacciava qui, forse per la prima volta, la possibilità che quegli accidenti fossero, invece che qualità, delle impressioni psicologiche permanenti, risalenti a una sostanza immaginaria alla quale si era aggiunta con la consacrazione la realtà del corpo di Cristo. Era solo un’ipotesi, ma garantiva un minimo di discussione. La dottrina tomista ufficiale, del resto, non era ancora sancita con un dogma. Ma, alla fine del sec.XIV, la situazione precipitò fino all’irrigidimento totale.
Fra i molti ammiratori di Occam e delle idee nominaliste c’era infatti un sovversivo, un avversario irriducibile e estremista della gerarchia e del potere ecclesiastico, ma anche del tomismo. Questo occamista sovversivo o, per dirla con gli scolastici, questo eresiarca esecrabile e diabolico era Wyclif.
Wyclif aveva incominciato a insegnare a Oxford che il «calore, odore sapore e gli altri accidenti esistevano nel soggetto». Rispose poi a chi gli chiedeva chiarimenti che si trattava di una «corporeità di carattere matematico» e tutti capirono che si trattava di una res quanta, matematizzabile, ma anche ben corporea. Gli accidenti eucaristici, in altre parole, dipendevano dalla permanenza di una materia quanta.
Era la dottrina del «Cristo impanato» nell’Eucarestia, che sgorgava con straordinaria violenza polemica dalle sue lontane fonti occamiste trascinando con sé una valanga di accuse di idolatria rivolte ai sostenitori degli accidenti senza soggetto.
Colti all’improvviso, i tutori dell’ortodossia reagirono alla eresia della impanazione con una prima censura del rettore dell’Università di Oxford, William Brenton. L’affare era però molto serio e passò da Oxford a Londra e, di qui, alla più alta istanza ecclesiastica: il Concilio di Costanza, nel 1415.
Wyclif era già morto. Aveva avuto il tempo di conoscere solo una condanna da parte del sinodo di Londra, nel 1382. Ma quella dottrina non si era spenta con il suo autore e anzi aveva creato un focolare endemico di eresia eucaristica in Boemia, dove attecchiva straordinariamente bene. Da quel momento, la Boemia sarà la grande spina nel cuore della Chiesa di Roma: solo i gesuiti, nel sec.XVII, al seguito di padre Pazmany e dei soldati di Ferdinando II, riusciranno a domare quell’incendio che le idee di Wyclif avevano acceso sulle rive dell’Elba e della Moldava duecento anni prima.
Il Concilio di Costanza, allora, dovette intervenire con rigore. Wyclif era morto, ma si poteva processare un suo seguace, il capo nazionalista boemo Giovanni Huss, autore di un trattato De corpore Christi in cui dava prova di seguire le eresie di Wyclif.
Accertare il grado di transustanziazione ammesso da questi novatori era umanamente difficile. Le loro posizioni, come si vide a Costanza, erano piuttosto oscure. Non c’era ancora un dogma preciso e Huss si difendeva dall’accusa di non credere nella transustanziazione. Insomma, le intime convinzioni di Wyclif e di Huss non erano il punto principale della questione. La decisione di procedere dipendeva da una necessità apologetica di ordine generale.
Fra il 1409 e il 1412 le fiamme avevano bruciato le opere di Wyclif nel cortile del palazzo arcivescovile di Praga. All’Università di Oxford e a Londra alcuni seguaci politici di Wyclif furono condannati anch’essi al rogo. Il 4 maggio 1415 si procedette alla condanna della memoria di quest’eretico morto trentun anni prima. Una condanna storica.
Huss però era ancora vivo. Il 6 luglio, nella XV sessione del Concilio di Costanza, venne pronunciata la condanna dell’eresia eucaristica di Huss.
Il testo della condanna si appropriava ufficialmente della dottrina degli accidenti senza soggetto.
Forse senza saperlo, il vescovo Berthold von Windungen che lesse quel giorno la condanna di Huss autentificò nello stesso momento la teoria ilemorfistica dei fenomeni sensibili dell’Eucarestia. Il Concilio di Costanza aveva così messo, agli occhi di molti contemporanei, Aristotele sugli altari cattolici.
È da questo momento che non fu più possibile continuare attorno al mistero dell’altare un corale dibattito teologico quale era stato quello che aveva rappresentato Raffaello nella Stanza della Segnatura. Adesso, attorno al sacramento dell’altare, la Chiesa diventava «corpo di Cristo lacerato» e la lacerazione era profonda, per le coscienze.
«La mia coscienza – scriveva Lutero, l’allievo dell’occamismo universitario di Erfurt – mi conferma nell’opinione che nell’Eucarestia con la vera carne e il vero sangue di Cristo, ci sia del vero pane e vino».
La disputa non era più filosofico-teologica, ma era per o contro la verità di fede. L’idea nominalista, o di origine nominalista, della consustanziazione che ammetteva la compresenza delle sostanze originali con quella del corpo e del sangue di Cristo diventava automaticamente sinonimo di eresia luterana, ipso facto.
Lutero non voleva stipulare una teoria canonica della scomparsa della sostanza del pane e del vino. La sua era la pretesa di riportarsi alla concezione agostiniana del mistero, di eliminare come «sottigliezza sofistica» la controversia sulla transustanziazione per assumere una visione soltanto sacramentale della presenza reale concomitante ai fenomeni percettibili. Furono queste le proposte di radicale inversione di tendenza che nel 1537 Lutero e Melantone volevano sottoporre a un nuovo concilio ecumenico.
La risposta furono gli anatemi scagliati alla conclusione della XIII sessione del Concilio di Trento, che riaffermava l’idea di transustanziazione ripetendo quasi parola per parola la Summa di Tommaso d’Aquino.
Nondimeno, invece dell’espressione invalsa ormai nella teologia ortodossa di «accidenti senza soggetto» i padri conciliari vollero dare prova di cautela sottoscrivendo, nella formulazione del dogma, la permanenza della «specie», un concetto più generico e anche meno impegnativo.
La cautela era stata nondimeno piuttosto ambigua e non poteva impedire che ci si potesse prevalere di quella formulazione per affermare che la teoria degli accidenti reali senza soggetto era una conclusione di fede. Come infatti avvenne.
Dopo Trento
Nei secoli XVI e XVII il ruolo impersonato dai benedettini prima e dai domenicani poi era passato ora, dopo il grande risveglio della scolastica domenicana a Salamanca, ai teologi della Compagnia di Gesù, per i quali l’apologetica eucaristica era una preoccupazione essenziale, il grande motivo ispiratore della loro lotta contro-riformistica, la loro bandiera.
I benedettini e i domenicani avevano sostanzialmente fallito, non riuscendo a impedire che sul mistero eucaristico si diffondessero le più pericolose opinioni eretiche. La Compagnia di Gesù, da parte sua, aveva sui suoi predecessori l’immenso vantaggio di poter schierare le proprie forze dietro il bastione inviolabile di una formulazione dogmatica.
Sarebbe bastato togliere a quel dogma le sue ultime tracce di genericità lessicale, rendendolo inequivocabile, per resistere contro ogni deviazione possibile.
Vasquez, Suarez, Toleto, Bellarmino, Lessius, Tanner, de Lugo: I più bei nomi della teologia eucaristica fra i sec. XVI e XVII erano nomi della Compagnia di Gesù.
È un fatto che il Concilio di Trento aveva rimesso in circolazione una grande scolastica, dopo che essa aveva languito per più di un secolo per colpa di Occam. Con Suarez e con Fonseca, la metafisica riprendeva la sua voce dopo un lungo silenzio e metafisica aristotelica e teologia si allevavano di nuovo. E scienza, filosofia e teologia erano di nuovo inseparabili.
La vocazione apologetica e la suprema saggezza pragmatica che animavano la Compagnia di Gesù cercavano di forzare la mano ai padri del Concilio di Trento, con la pretesa di definire come di fede la tesi tradizionale dei teologi scolastici degli accidenti senza soggetto.
Più di ogni altra fu la parola di padre Suarez a far risuonare «la voce di tutta la scolastica» come dirà Bossuet.
Ai gesuiti era richiesta, però, una speciale sensibilità intellettuale per affrontare le polemiche con i protestanti. Essi accolsero Tommaso d’Aquino come guida, ma si riservarono il diritto a un ideale e a un metodo di concretezza distante dalle rarefatte astrazioni della speculazione scolastica. La filosofia di Suarez, come altri aspetti della cultura gesuitica, cercava di mantenersi a contatto della realtà concreta anche in gnoseologia. E, con la filosofia di Suarez, prevalse rispetto al puro tomismo un’opinione occamista sul valore della conoscenza del singolare e dell’esperienza.
Suarez, grande commentatore di Tommaso d’Aquino al Collegio romano, dal 1560 al 1585, era il filosofo più autorevole e più letto nella prima metà del sec.XVII, più di Aristotele e di Tommaso d’Aquino. Si era formato a Salamanca sotto la guida di un filosofo agostiniano e nominalista, il padre agostiniano Guevara. Suarez era uno scolastico dopo Trento. Egli aspirava a essere il restauratore della scolastica come metafisica e gnoseologia, ma per fare ciò i nuovi tempi imponevano di essere occamisti, per sconfiggere l’occamismo sensista, negatore del mondo spirituale, della fede e della teologia razionale, dell’ilemorfismo: per sconfiggere l’atomismo.
La filosofia di Suarez tendeva a una sintesi ideale eclettica di tutta la tradizione del pensiero cattolico precedente al Concilio di Trento: Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e Occam, allo scopo apologetico dichiarato di mostrare che tutti i cattolici erano d’accordo fra loro.
Il prezzo di questa sintesi era l’abbandono della teoria dell’atto e della potenza di Tommaso d’Aquino per ammettere la conoscenza diretta dell’individuale, dell’esperienza, i sensi, l’intuizione. In gnoseologia Suarez respinge la materia prima, è un occamista che proclama «Omnis substantia singularis», ogni ente è individuale e quindi ogni accidente, ogni sostanza sono individuali.
In Suarez, padre fondatore della «filosofia teologale» della Compagnia di Gesù, il teologo prevaleva sul filosofo. Anche le sue più originali formulazioni concettuali erano illuminate e dirette dalle esigenze controversistiche della fede tridentina.
La teoria dei modi sostanziali originariamente elaborata dalla filosofia di Suarez serviva a rivitalizzare la metafisica e la gnoseologia scolastica a difesa soprattutto del dogma eucaristico dalle interpretazioni di stampo nominalista e atomista.
Il problema, come sappiamo, era duplice:
- In primo luogo c’erano le apparenze eucaristiche permanenti da salvare razionalmente e da proteggere dall’atomismo.
- In secondo luogo, c’era la questione del rapporto tra la sostanza e la quantità.
La teoria dei «modi sostanziali», già proposta per giustificare razionalmente l’unione fra il Verbo e l’uomo in Cristo da parte di Egidio Romano, fu applicata da Suarez al problema di teologia speculativa degli accidenti eucaristici senza sostanza.
Fra sostanza e accidenti, la filosofia del padre Suarez suggeriva l’esistenza di entità metafisiche -«i modi»- in virtù delle quali gli accidenti aderiscono alla sostanza (i modi accidentali) e le forme alle rispettive materie (i modi sostanziali).
Nel caso dell’Eucarestia, i cui accidenti esistono senza sostanza, bastava pensare a un miracolo in grado di separare il modo sostanziale dagli accidenti del pane e del vino dalla materia del pane e del vino, senza che essa venga distrutta. Gli accidenti, grazie alla soppressione del modo sostanziale, mantengono la loro realtà (specie reali), ma solo in apparenza si tratta di pane e di vino, dato che quegli accidenti non sono più uniti alla loro sostanza.
Il pregio della soluzione era di unire la metafisica scolastica a un principio di grande economia miracolistica, in omaggio al pensiero nominalista.
Sulla seconda questione, relativa alla quantità, il padre Suarez era così comprensivo e sensibile al nominalismo da riconoscere che l’identificazione occamista fra sostanza e quantità era ragionevolissima ma…. Anche i diritti della ragione avevano un limite, e questo limite era, ovviamente, il dogma eucaristico. Dio non avrebbe mai separato la sostanza dalla quantità per ingannare gli uomini, ossia ex natura rei la sostanza non fosse separabile dalla quantità. Tale separazione «benché essa non sia razionalmente dimostrabile – affermava la disputa XL di Suarez, citata nella denuncia del Saggiatore – va però assolutamente conservata. Ci convinciamo nondimeno della sua verità in base ai principi della teologia, soprattutto in relazione all’Eucarestia».
In altre parole, proprio come sarà obiettato a Galileo, il problema della sostanza-quantità non è questione filosofica, ma questione di fede e ortodossia.
I nominalisti dicono di no e che permane solo la quantità del colore, odore, sapore e non la quantità della sostanza a cui quegli accidenti sono attaccati: «questa soluzione – replica padre Suarez – per prima cosa ripugna all’opinione comune dei teologi, i quali ritengono che dopo la consacrazione rimanga la quantità della sostanza del pane e che essa sia il soggetto degli altri accidenti rimanenti».
Sull’autorità teologica non si può obiettare nulla. Però. Il padre Suarez proponeva ai nominales anche l’accertamento sperimentale della teoria ortodossa: «lo si può provare – aggiungeva – anche con gli effetti che sperimentiamo nelle specie consacrate, che sarebbe impossibile salvare altrimenti senza molti e continui miracoli. Il primo è che l’ostia consacrata è quanta ed estesa nel luogo da essa occupato, e non può essere in quel medesimo luogo insieme a un’altra ostia, né essere da un’altra compenetrata…».
Questa concezione dell’Eucarestia alleava così in modo inestricabile e indissolubile la teologia speculativa e la fisica. Il padre Grassi vi attingerà direttamente le parole e gli argomenti per incriminare Galileo. Ma anche dopo, per tutta la prima metà del sec.XVII, questo motivo di padre Suarez divenne un leit motiv a ogni apparire di atomismo e di corpuscolarismo.
La filosofia teologale del padre Suarez bloccava la fisica nuova, ma anche la matematica, dato che a sostegno della sua apologia eucaristica essa faceva appello all’argomento aristotelico tradizionale contro gli indivisibili geometrici. L’impossibilità di linee formate da punti privi di estensione, l’assurdità dell’esistenza fisica di un punto indivisibile di contatto fra un piano e una sfera e tutti i paradossi dell’infinito geometrico erano funzionali a quella apologia.
La filosofia di padre Suarez fu la filosofia ufficiale della Compagnia di Gesù, quella seguita dai padri più ortodossi e rappresentativi. Essa era particolarmente coltivata, applicata e irradiata dal Collegio romano. Qui le geniali intuizioni speculative della metafisica di Suarez erano state insegnate contemporaneamente ai metodi della controversia scritturale e teologica dell’Eucarestia da parte del padre Bellarmino.
L’insegnamento di Bellarmino non era speculativo, ma applicativo, operativo. Si basava soprattutto su rigorose analisi linguistiche della formula sacramentale quale enunciato in grado, per il suo stesso significato linguistico, di cambiare uno stato di cose, qualora fossero rispettati i parametri necessari: la materia, la distanza da essa, l’intenzione e la natura sacerdotale del locutore.
Nel suo corso di controversie al Collegio romano, dal 1576 al 1588, Bellarmino aveva sviluppato la polemica contro gli eretici elaborando, oltre alla sua «prova linguistica» della transustanziazione, anche la famosa teoria della distruzione dell’ostia nella messa quale sacrificio. Ma dal punto di vista filosofico, che è quello che ci interessa più degli altri, le idee del padre e del cardinale Bellarmino coincidevano con i presupposti della filosofia teologica di Suarez: «Dio può tutto, salvo ciò che implica contraddizione». Il miracolo eucaristico necessita dunque una filosofia all’altezza della fede. La tesi degli accidenti reali senza soggetto è necessaria e adatta allo scopo. Per Bellarmino, ma anche per il padre De Lugo, che percorse al pari di Bellarmino la carriera di insegnante al Collegio romano e poi di cardinale, la teoria scolastica degli accidenti eucaristici quali qualità reali era de fide.
Ma se era de fide che quegli accidenti fossero qualità reali e se era da secoli che lo si diceva de fide, come era possibile immaginare che il colore, il sapore e l’odore non eucaristici, non fossero qualità reali, senza essere automaticamente contro la fede?
Con Bellarmino e il padre De Lugo, siamo così arrivati al termine di una carrellata storica che ci ha portato fino alla battaglia fra i filosofi nuovi e i gesuiti, fino all’incriminazione di Galileo da parte del padre Grassi e del Collegio romano.
Dopo questa corsa nel passato, lungo una storia neanche troppo sotterranea, sappiamo che la sensazione del «colore, odore, sapore» e quella della sostanza quanta erano da secoli delle questioni e delle parole compromettenti, perché compromesse nella teologia eucaristica in una maniera essenziale.
Galileo non parlava di Eucarestia, nel Saggiatore, e noi a tanta distanza di tempo possiamo stupirci di una obiezione dottrinale apparentemente così lontana dalla fisica. Ma nel sec.XVII, come abbiamo visto, «colore, odore, sapore» erano termini culturali che designavano prima di ogni altra cosa l’esperienza quotidiana del miracolo eucaristico. Erano parole del linguaggio teologico e della vita religiosa di tutti i giorni.
C’erano, insomma, una erudizione secolare, dei presupposti intellettuali e una mentalità, dietro quelle parole.
Ma Galileo con il Saggiatore aveva voluto attaccare l’erudizione, il principio dell’autorità dogmatica, il consenso sottomesso alla tradizione e, soprattutto, l’inestricabile connessione piena di equivoci fra la ragione e la fede. Né lui né i suoi editori romani, esperti in teologia, potevano ignorare la pericolosità delle parole «colore, odore, sapore» o la delicatezza del rapporto fra sostanza e quantità. Ma la loro fede contemplativa imponeva di abbandonare anche su questo punto delicato, il più importante, la commistione fra scolastica e fisica. Era una materia molto difficile. Occam aveva osato. Tre secoli dopo di lui anche Galileo osò, ma in condizioni certo più difficili, perché adesso c’era un dogma ufficiale, il dogma tridentino per eccellenza.
Anche l’interpretazione in senso rigidamente scolastico del dogma doveva apparire ai galileiani romani del nuovo pontificato come una delle infinite prevaricazioni autoritarie della superbia dei gesuiti. Il dettato del dogma, infatti, consentiva di auspicare anche sul «colore, odore, sapore» una distinzione liberatoria fra filosofia naturale e fede.
Le possibilità esistevano e non erano solo legate al dibattito teologico, ma anche a ragioni di potere, di necessità, di volontà rinnovatrice.
Queste variabili, al momento del Saggiatore erano state favorevoli: sarebbero state definitive?
L’occamismo cristiano aveva decretato la rovina della scolastica medievale. La filosofia del Saggiatore annunciava la rovina della nuova scolastica?
tratto da “GALILEO ERETICO”.